Българска песен от Стеблево, Албания

четвъртък, 14 ноември 2019 г.

сп. "Македонски преглед", 2004, кн. 2. Бело, М. Една народна песен от с. Стеблево (Голо Бърдо, Албания) ... 117 - 120

 Стеблево е едно от българските села в региона на Голо Бърдо, Източна Албания, близо до град Дебър. Селото е отбелязано и на картата на Селишчев в книгата му за славянското население в Албания (на картата е отбелязано Стеблево, регион Голо Бърдо; на албанските карти -Steblevë, регион Gollobordë). Това е едно от най-малките села, където се е запазило и живее компактно българско население, изповядващо исляма. Българите тук са съхранили старите обичаи и архаичния си български език.

Във фолклора им се чувства общият духовен извор, от който са черпели и продължават да черпят мотиви от старо и по-ново време. От народното майсторство на българина са се възхищавали всички изследователи. Нека споменем и факта,свързан с посрещането и издаването на Сборника на братя Миладинови извън пределите на българските земи. Така се възхищават дори днес и албанците, в Албания. Те също се наслаждават на народния български талант и продължават да го събират и пазят като скъпоценно съкровище. Един такъв бисер на българския фолклор от Албания от 1960 год. е песен, която може да се открие и в Архива на Института по Фолклор в Тирана.

Събирачът се нарича Ф. Ходжа, а разказвачът е жена на име Фатиме Лила (70 г., домакиня, село Стеблево). Песента е написана на български с албанска азбука (виж на последната страница). Това е една хубава балада, в основата на която стои фолклорният мотив за повторното опознаване на брат и сестра и за риска от кръвосмешение. Тя е озаглавена “Шетат ми се дете аджамия” (в ориг. “Shetat mise dete axhamija”).

В споменатия сборник на Миладинови този мотив се среща в няколко песни. Тръгвайки от развоя на събитията и артистичната физиономия на вариантите могат да се различат два основни типа, към които се включват всяка една от песните с този мотив. Към първия тип се отнасят песни, в които се стига до кръвосмешение и след което настъпва опознаването между брат и сестра (такава е песента “Брат и сестра” стр. 214).

Вторият тип включва песни, в които братът и сестрата се предупреждават и не се достига до кръвосмешение. Този тип може да бъде разделен на два подтипа, в зависимост от това как започват. Песните от първия подтип започват с ограбването на момиче от войник (“Яничар и руса Драгана” стр.173), а към втория включват песните, които започват с продаването на невестата от мъжа й за погасяване на натрупани или наследени дългове.(“Стоян, невеста и турче потурче” стр. 247).

Песента от село Стеблево “Шетат ми се дете аджамия” може да се включи към втория тип (второ подразделение) тъй като е свързана с дълговете, които мъчат главния герой. В тази песен срещаме практиката на продаване-купуване на хора (жени), практика, която оформя възможностите за основния мотив в баладата-риска от кръвосмешение. Същ е мотивът и в песните от първия тип от братя Миладинови, само че причините, които допринасят за това са други (отвличане).

Този главен мотив – риск от кръвосмешение - ни води към древността, към във времето, когато обществото е в борба за спиране на “хоризонталните” сватби вътре в семейството. Те са свързани с исторически причини, и стават основа за раждане на балада. Народният певец отразява стремежът за промени, които иска обществото: спиране на кръвосмешението. В баладата от с.Стеблево се чувства лекият мюсюлмански колорит, свързан с времето на ислямизация на Балканите, в това число и на българското население в Голо Бърдо. Но това впечатление е само външно. Баладата е озаглавена “Шетат ми се дете аджамия” по първиа стих на песента. В нея героите нямат имена.

В началото е отразено неспокойствието на младо момче, което ходи с наведена глава (шетат ми се дете аджамия...../ глава доржит у сурова земя.). За сполетялата го беда научаваме късно от диалога между майката и сина. Първа пита майката (Ой ти дете, дете аджамия/ шо се шеташ из мермер авлия? ..../ глава доржиш у сурова земя?). Момчето разказва това, което го измъчва (пристанале турци анадолци,/ побарале бабови борджои). Научаваме, че паричното задължение е наследено от бащата. Идеята за продаване на невестата за угасяване на дълговете идва от майката на момчето. Тя съветства сина си да продаде невестата (промения убава невеста/ истайсия на болук пазара/ побарайе една тешка цена). Младата жена разбрала за плана, и не оказва никаква съпротива; запазва спокойствие, когато я приготвят за продан на големия пазар (я промена дете аджамия/ я истайе на болук пазара). Купувачът е също така младо момче(дете аджамия), той води кратък диалог с продавача и я купува (...и я зеде дете аджамия). Най-важният момент в песента е къщата на младия купувач. Следва драматичен диалог между невестата и новия господар (въпроси на младежа и отговори на момичето), стига се до идентификация на героите.

В песента от Миладиновия сборник едно пиле пее и предупреждава (че’ се чуло и видело/брат и сестра да се зе’ет!), т.е. проблемът се разрешава от птиците, които подсказват за риска, който може да се случи. Този момент отсъства от песента от Стеблево. Тук опознаването е свързано с музикалния талант на младежа (кога трамбураше, земята тресеше/ кога поврашаше, сашжете пажайе) и с липсата на една част от тялото-малото пръстче на единния крак (десната нога без малото поршче). С малки разлики песента прилича на другите български варианти. С опознаването между брата и сестрата се слага край на броденето на героите към трагичния път – извършване на кръвосмешение . Баладата завършва със завръщането на невестата при собствения и мъж и с опрощаване на дълговете от открития брат (Е паре му ариза, и нежеста му даде).

 Понеже, тук на Балканите се живее не само в съседство но и съвместно, налице са песни с еднакви мотиви. В подобна среда живеят и българите (в Албания) от Голо Бърдо. Те представляват мост за осъществяване на балканските контакти (в случая между българи и албанци). Днес тези мотиви са общобалкански. Подобни мотиви откриваме и в албанския фолклор. В непосредствена близост до албанските села в Голо Бърдо се среща подобен албански фолклорен мотив (Аli Borxhalia ‘Али борджалия’).

 Фолклорът на българите от Албания не се изчерпва с общността на една или друга песен или на един или друг мотив, защото песенното народно богатство е много голямо. Пред изледователите днес стои огромно неразработено поле, което ни напомня за мислите от предговора на Сборника на Миладинови: “Препишвеещем толку песни, мислит човек, че се исцърпи сето богатство; но когато поминвит во друга махала, тамо нахождат много други песни, како от нов извор. Затова требит да чекаме още много други да се прикладат на овие песни, ако любопитен човек издирвит това”. А ето и един от записаните варианти в оригиналния му вид и в транслитерацията му на кирилица...

Целият материал четете по-долу:

In Memoriam: Илия Манолов (1929 - 2019)

сп. "Македонски преглед", 2004, кн. 2. Динчев, К. Л. - Манолов, Ил. Революционната народна песен от Македония. С., 2003 ... 144 - 148

През 2003 г. излезе и вторият том от изследването на Ил. Манолов, озаглавен "Революционната народна песен от Македония“ (първият е от 1994 г.). Вероятно за широк кръг читатели от други области на знанието бе неочаквано, но не и за фолклористите (филолози и етномузиколози). 

Макар да знам, от дългите години на съвместната ни изследователска работа, че това не беше приоритетна тема в неговите научни дирения, все пак ще напомня, че още в 70-те и 80-те години на XX в. в статия за пиринския фолклор (сп. Славяни, кн. 8, 1972), в алманах "Струма“, кн. 1, 1990, в Музикални хоризонти, кн. 17-18, 1988 г., той засяга различни аспекти от развитието на революционния музикален фолклор. 

А в предоставените на вниманието ни последни трудове това добре личи, ако се погледнат датировките на записите, които са отпреди 80-те години. Както отбелязва авторът, още от студентските си години сам, а впоследствие с Ник. Кауфман, посещава селата Кономлади, Капатово, Кулата и други селища по течението на Струма и Места, където записва интересен материал..."

 Целият материал четете по-долу:

Изложбата за сръбския погром в Босилеградско гостува в Благоевград

сряда, 13 ноември 2019 г.

На 14 ноември от 17:00 часа във фоайето на Регионалния исторически музей - Благоевград ще бъде открита фотодокументална изложба „Погромът на Босилеградско 15 – 16 май 1917 година”.

Събитието е по повод 100 години от подписването на несправедливия Ньойски договор. Автор на изложбата е доц. д-р Ангел Джонев. 

Използвани са документи от Централен държавен архив, Научен архив на Българска академия на науките, Държавен военноисторически архив-В.Търново, Държавен архив – Кюстендил и РИМ - Кюстендил.

Вижте плаката по-долу:

Българинът родолюбец Стоян Г. Бояджиев

вторник, 12 ноември 2019 г.

сп. "Македонски преглед", 2004, кн. 2. Трайков, В. Българинът родолюбец Стоян Бояджиев ... 149 - 151

В непрестанния бяг на годините един по един си отиват тези, животът на които бе посветен на непрекъсната борба за опазване на националната ни кауза в непрестанни усилия да бъде защитена историческата истина за миналото на българския народ. Отиде си на свой ред и редкият патриот Стоян Георгиев Бояджиев.

Стоян Бояджиев е сякаш предопределен да поеме борческото в своя род, на своето поколение. Роден е през 1915 г. в бежанско семейство, принудено от тежката съдба да бяга от родния край - с. Горни Порой, от другата страна на Беласица в Егейска Македония. Още от най-млада възраст той се включва в борбата. Завършва право в националния ни университет ¨Св. Климент Охридски“ и международни отношения в Свободния университет. В София Бояджиев е един от основателите на Македонската студентска корпорация "Шар". Започва да пише отрано в печата, през 1940 г. издава своя книга "Съществува ли македонска нация", която веднага след 1944 г. е изгорена изцяло. С възторг посреща установяването на българската администрация в скъпата му родна земя - през 1941 г. се включва в началните редакционни усилия по издаването на в. "Целокупна България“ в Скопие.

Стоян Бояджиев успява да специализира две години международно право в чужбина. Овладял важен международен език, той твърдо защитава българския характер на родния си край...

Целият материал четете по-долу:

Българите мюсюлмани в Чеч

понеделник, 11 ноември 2019 г.

Историко-политическо, икономико-демографско и съвременно развитие на областта Чеч в Гърция и България. Етничната (само)идентификация на българите мюсюлмани и отношението на държавите спрямо тях.


Румен Сребранов

Чеч, Чеча, Чеджлок, Джеч, Мунджулус, Помаклок – обхваща по-големия дял от територията на географската област Чеч, която се намира в крайните Югозападни Родопи или в най-югоизточната част на Пиринска Македония. На изток тя граничи с р.Рата (Доспат дере), след това границата върви по западните склонове на Круша планина и стига на юг при северноксантийските възвишения около с.Владиково. 

На север естествена граница е р. Бистрица с леко отклонение при с. Абланица, на запад – р.Места (Кара сул). В исторически план р.Канина се определя като северна граница на Чеч. П.Делирадев препоръчва да не се прави връзка между чеченците в Родопите и чеченците в Кавказ, които са родствени с черкезите (Делирадев 1937:55, Райчевски 1998:202). Твърди се, че названието Чеч идва от тур. дума чеч “копа сено; кръстец”, т.е. допуска се пренос по аналогия, тъй като областта представлява съвкупност от куповидни и заоблени хълмове. Според сведение от една жена от Кресна, Чеч означава ‘спечена, тежка, неплодородна земя’. Нека не забравяме, че в рамките на Отоманската империя е съществувала нахия Чеч, което първото и последното административно определяне на областта. Като стара закачка определят младите хора от Чеч подигравателните названия дьонмè и гевỳр-дьонмè, давани от турците в Блатска, Хвостяне и Дъбница за българомохамеданите от Чеч. 

“В Кошукавашко никога към помаците турците не се отнасят с думите дин ислям, както обикновено едни други те се назовават, а ги казват ерум-динлии, т.е. на половина верни на Мохамеда. При по-голяма раздразнителност на помаците казват още и дьонмета, или гевур-дьонмета, изменици на вярата и нацията, а още по-грубо им казват и аи-мечки, непохватни и саможилци с мечките в планината. Помаците пък от своя страна казват на едноверците си турци голтак и читак, което ще рече 'смешение, всякаква паплач, която не знае ни бащата, ни майката” (Баучър 1993: 63-64). 

Областта се дели на Долен или Драмски Чеч (по името на гр.Драма, Гърция) и на Горен или Неврокопски Чеч (по старото име на гр. Гоце Делчев, Неврокоп). Първият Чеч обхваща селата: Байрамликьой, Боюво, Дряново, Халепа, Драчища, Капотчук, Тифота, Тиклиево, Пасрево, Лишен, Берчища, Любетин, Захарин, Бичово, Чиряшово, Ратича, Радибош, Карово, Чернягово, Агъкьой, Лъжи, Лящен, Томал, Сардчан, Боланово, Коница, Къюво, Чатак, Буково, Яхор, Лакатина, Белен, Джура, Катун, Балабан, Дяла, Холюван, Горуново, Скранюво и Калово. Неврокопски Чеч включва селищата: Борево, Папазкьой, Владиково, Граждел, Хойница, Щорклюу, Глум, Колюш, Фойница, Гарздица, Пряслун, Русково, Любан, Борково, Осеница, Ловчища, Прибойна, Мъждел, Ворва, Манастир, Колярба, Дюбряжил, Калчюу, Каинчен (Кончен), Пулово, Драженица, Тисово, Борщен, Черквичен, Жижово, Форгово, Кочан, Любче, Марульово (дн. Ваклиново), Осина, Црънча, Махалково, Малош (Малошийца, Малоща), Сидарево, Страня, Пепелаш, Долна Лакавица, Вощица, Доблен (Дебрен), Стирен (това наименование идва от пистиргос емборион ‘пазар’ <гр. εμπόριον, лат. emporium, срв. СИ Пистиргос, Ксантийско), Кашица, Шуридилово (Шурдилово), Костен (Кустон), Бучан (Божан), Рашово (Расово), Боголин, Абланица, Годешево, Вълкосел, Слащен, Туховища, Крибул и Сатовча. Според Кънчов (П1, с. 266-273) цялата област е наброявала: 28000 души помаци с 5596 къщи, 300 албанци, 800 евреи, 110 власи, 250 турци (Борево), 620 гърци мохамедани с 100 къщи (Лялево) плюс 5667помашки къщи, 1151 турски, 23 влашки, 10 цигански, 5897 християнски български в Дервентколу, в частта Доспатски села, която всъщност представлява Северен Чеч със селата от р. Канина до Годяшево; юруци коняри (по областта на гр. Коня, Мала Азия) в 79-и оджак в предпланините на Западните Родопи, Драмско, Сярско и Солунско (Христов, Хаджиниколов 1958:62). 

По време на балканските войни всички юруци и турци от Драмски Чеч се изселват в Турция. В Годяшево старите хора все още пазят спомена за пребиваването на конярите в околностите на селото и тяхното напускане. Иванов (1917:12-13) посочва, че в Драмско с покрайнината Чеч има около 18500 души помаци. Според чужди изследователи в областта има повече българи и изключително рядко турци (Воue 1872) или само в Неврокоп и Доспат има турци (Шафарик 1842), в Неврокоп и още в две места по западния бряг на р. Места има турци (Kiepert 1878, Lejean 1861). 

Турците са представени в селата с военни гарнизони, напр. с. Борево. В демографски аспект ще разгледам някои селища от Чеч по линията Абланица – Годешево: с.Бòголин – малко селце, разположено на левия бряг на р. Бистрица, на 18 км южно от Сатовча. Срещу него, но на отвъдния десен бряг на реката, е с.Абланица. В.Кънчов (П1) сочи 13 къщи българомохамедани, а под името Боболин (М1) 65 души население. Според предание, в него са се преселили около 6 семейства от с. Вълкосел, които са бягали от чумна епидемия (запазено е до днес гробището от тази епидемия). 

Днес жителите на селото са вече 770, а през 1920 г. те са били 161 ж. с.Годяшево - намира се на 29 км югоизточно от централното с.Сатовча и на 1 км от българо-гръцката граница с население 1324 души (1983 г.). В местностите Ляската, Разбивището, Гармадето и др. са открити много гробове и руини от сгради и свети християнски места, както и кръстове. Към края на мин. век В.Кънчов е преброил 650 жители (с 65 къщи) мохамедани. През 1920 жителите на селото са били 572 ж., през 1946 г. -770, през 1983 г. – над 1300 души, през 1992 – 1281 ж. В Годешево се намира местността Бозова скала. В центъра на селото има вековно чинарово дърво. В землището на селото има останки от две късноантични и средновековни селища – югозападно от селото на възвишението Чуката и в близките местности Паланка и Банята, и югоизточно край селото в м. Варницата, които са паметници на културата от 1973 г. Останки от антично и средновековно селище има и в м. Криваков кладенец (северозападно край Годешево). Плосък античен некропол (вероятно от късния период на желязната епоха) се намира в м. Врисе (северозападно край селото). Късноантично и средновековно селище е съществувало в м. Църквата (североизточно край Годешево). 

Според народно предание, името на селото се свързва със сговорчивостта на неговите жители, които се стараели да се разбират (погаждат, годят, срв. пол. СИ Godziszewo на юг от Gdańsk, Полша) със съседите си. Годешево е споменато в осм. регистър от втората половина на 15 в. с 37 български християнски домакинства. В края на 19 в. Годешево има 650 ж. българомохамедани. Селото е освободено от османско иго през 1912 г. с. Туховище (Тувища) - намира се на 26 км южно от Сатовча и на 56 км от Гоце Делчев. Селището е старо и първоначално е имало четири махали : Вунострàна (не Вона страна), Каладжиева, Метрьова и Долна, сега са останали само две : Горна и Долна. Край селото в м. Оградите е разкрит раннобългарски некропол, а в м. Света Петка – гробчета; на върха Светекиле (= Свети Илия) – следи от стари зидове. В м. Гармаде се е намирало старото село, сега руини, наричани тук юртьовете (ед.ч. юрть). Землището на селото буквално гъмжи от местни имена, свързани с християнството. В турски документ от 1667 г. се споменава като Туховища. Към края на миналия век се населява от 70 къщи и 500 души българомохамедани (Кънчов М1, П1), а днес 920. с. Вълкосел (Вълково) – намира се на 13 км южно от с. Сатовча и на 48 км от Гоце Делчев. Споменава се в осман. регистър от II пол. на XV в. с 47 християнски домакинства и 1 мюсюлманско и в регистъра на доганджийте от 1482 г. По времето на преселване на бежанци от Албания в Родопите се заселва една фамилия мюсюлмани от Албания – Арнаудови. През 1920 г. населението е наброявало 954 ж., а през 1992 – 2405 ж. След войните в началото на XX в. в селото се заселват бежанци християни от Драмско - с.Търлис, с.Везме, с.Каракьой, с.Калапот. 

Тези християни са имали църква в центъра на селото срещу новата джамия. След преселването на всички християни към вътрешността на страната тази църква е продадена на местното мюсюлманско население и разрушена. В момента Вълкосел е най-многобройното селище по линията Абланица – Годешево. Населението взема най-дейно участие в съпротивата срещу т.нар. възродителен процес. 

По сведение на бившия кмет на с. Слащен Максим Чангалов по това време са открити и иззети от вълкоселяни множеството самоделни оръжия. с. Абланица (Славци, тур. Апланиче) – намира се на 42 км южно от Гоце Делчев. Споменава се в османските регистри от II пол. на XV в. и в регистъра на доганджийте от 1482 г. с 16 соколарски семейства. Според регистри от 1611-1617 и 1623-1625 г. християнските домакинства намаляват от 76 на 31, а от документ от 1671 г. се предполага, че населението е изцяло помохамеданчено. В края на XIX в. брои 1030 ж. българи мюсюлмани. 

 След Балканската война (1912-13) се заселват семейства от с. Бачево, Гърмен, Варвара (дн. в Пловд. област) и Коньово (дн. в Бург. област). След Първата световна война (1914-18) се заселват бежанци християни от Драмско – с.Каракьой, с. Белотинци и Везме, както и от с.Долно Броди, Сярско. През 1959-1960 г. има интензивни изселвания на християни от Абланица към гара Кричим (дн. гр. Стамболийски) и с. Енина, Хаск. област, като в селото не остава нито един от тях. 

През 1920 г. селището е имало 940 ж., а през 1992 – 2569 ж. От тези християни единствено е останала църквата, която е изоставена и без никакъв инвентар. По времето на т.нар. възродителния процес много хора от чечките села бяха интернирани в Кюстендилско, Казанлъшко, Русенско, Врачанско и Ихтиманско След 1989 г. една част от тях се връща в Чеч, а друга остава по тези места. Масовото нахлуване на славяните на Балканския п-в през 5-6 в. довежда до възникването на многобройни славянски колонии в Родопите. Според исторически сведения, областта от Родопите до Солун е била заселена от славянските племена драговити (обитавали и Битолско-Прилепския край - Вакарелски 1977: 21) и смоляни и се е наричала “Драговичия” и “Драговитска Тракия”. 

Несъмнено е, че рупските племена драговити и смоляни са свързани със севернославянските смолени и драговичи (Адрианова-Перетц 1950:10-15, 206-211). Това се потвърждава от много езикови паралели на рупските говори и по-специално родопските (към които се числи и чечкият говор) със севернославянските езици и диалекти. Хипотезата за поселението на славяни в пиринските, рупските области и Съртовете от запад по р. Тимок и р. Струма, която се опира на разпространението на топонимичния суфикс -ане / -яне / -ене (Заимов 1967:103) е доста спорна, тъй като този суфикс е общоиндоевропейски (Ив. Гълъбов 1986: 601-669) и трудно е да се прецени дали е собствено славянски или е зает, съобразно особеностите на българославянската фонетика с рефлектиране на *ě, *а > 'a / ê/ e, срв. трак. –ανος, -ηνος > -ене / -êне / -'ане. 

Не се вземат предвид и измененията в топонимията през отделните исторически периоди и данните от археологията, историческите паметници и другите писмени източници. Съществуването на хидронима р. Величка в Неврокопски Чеч не е основание да се твърди, че епархията на св. Климент Велика се е намирала по средното течение на Места и в Югозападните Родопи. Тази хипотеза не може да обясни как район на много активна просветна дейност впоследствие се оказва част от люлката на богомилството и на други еретически движения – Родопите. Още повече, че св. Климент е наречен Охридски, а в Чеч няма топоним Охрид, ако не се брои лексемата хрит ‘рид’.

 Една от хипотезите за приемане на исляма в Родопите предполага, че населението е било еретическо (движението на Василий – 1316-1330 г.) и затова е било възможно по-лесното помохамеданчване. В отделни семейства се пазят документи, които указват смяната на българските имена с мюсюлмански. Така в рода Бизьокови от с. Дебрен от поколение на поколение се е пазело лоена топка със завещанието да се отвори, когато настъпи тежко време. Тя е отворена по време на т.нар. възродителен процес и в нея е имало само един свитък с български имена на хора от фамилията и турските им ответници. 

Характерна за Родопите, както и за Чеч, е политическата самостоятелност на местните славянски князе. Тази автономност на района съществува до разпада на Отоманската империя. По този начин се запазват етнографските и езиковите различия, които с течение на време се задълбочават или унифицират. Въпреки че през Средновековието Чеч е бил под българско или византийско управление, той се е владеел от самостоятелни и полунезависими феодали като Иванко или Момчил, дори и от чужди завоеватели като латинския император Хенрих II, сръбските феодали Войхна, Вълкашин и Углеша.

 Според историческите сведения населението на Чеч е приело исляма около 1648-1687 г. при управлението на Мохамед IV Ловеца, страстен ловец по Доспатско и който е имал лятна резиденция на вр. Карлък. Преминаването към тази вяра има комплексни причини – социално-икономически, политически, военно-стратегически и т.н. (Баучър 1993:23-26; Шишков 1985: 54, 55, 176, 177). Интерес представлява една легенда, която ми бе разказана от Бюлент Хасан от с. Туховище. Според нея турските власти са заточили в с. Годешево българска аристократическа фамилия. През 1793 г. е имало гладен бунт начело с Мехмед Синап от с. Бръщен, който много по-късно дава името на земеделската кооперация в с. Абланица (Христов, Хаджиниколов 1958:21). 

По време на Априлското въстание населението от с. Слащен, Абланица и Вълкосел взема участие с цел грабеж при потушаване на бунта в Батак, Перущица и Брацигово по заповед на Ахмед Барутанлията от с. Барутин (т.нар. Баташко клане - Баучър 1992:35, сб. “Българско село” 1930:197). Според исторически сведения, турският бег е изпратил емисари, които да помирят разбунтувалото се население. Убиването им от въстаниците е дало повод за кървавите кланета. След 1900 г. населението от селата Абланица, Вълкосел и Слащен взема участие в освободителното движение в Македония. 

По-известните и влиятелни хора стават членове на ВМРО (Сюлейман Манганев-Билюков от с. Вълкосел). Други представители на областта се включват в дейността на патриотичната организация на българите мюсюлмани “Родина” с център гр. Смолян. Такива са: Кирил Костадинов Кемалов (10.01. 1906 – 7.02.1973) – с. Калапот, Драмско – учител в Кочан, Фъргово, секретар на околийската българомохамеданската културно-просветна организация "Родина"; събира фолклорен материал от Неврокопско; автор на историческата дарма "Потурчване" (за потурчването в Неврокопско). Адем Ибрахимов Арнаудов (Адем Исаев Арнаудов) – 18.09.1918. с. Абланица. В 1937 г. завършва средно образование в София. През 1938 г. като фелдфебел школник става член на дружба "Родина" в гр. Смолян. 

През тази и следващите години обнародва редица статии за движението сред българите с мохамеданска вяра. След това постъпва в учителския институт, гр. Пловдив. От 1941 г. до 1944 г. е директор на курса по мохамеданско богословие в Райково. Председател на контролната комисия на "Родина" (1942 г.) (Георгиева 1998 : 293; Родопски сборник 1995 : 66, 107). След 1944 г. е бил директор на училището и кмет на с. Абланица. Искрен Хаджиев (Ибрахим Асанов Хаджиев) – 1906 г., с. Осина – член на "Родина". 

По време на Балканските войни християни, особено от Гърмен, участват при кланета и опити за похристиянчване на мюсюлманското население от Чеч, най-вече в с. Абланица, Жижево (ултиматумът, който е бил поставен от българската армия, се съдържа в израза “поп или топ”). Цели села в Драмски Чеч са заличени поради погроми на български и гръцки войски, както и при гръцките партизански движения и вследствие на изселнически спогодби между Гърция и България (Моллов-Кафандарис) и Гърция – Турция (Лозанския мирен договор от 1923 г.) за размяна на малцинствени населения. Основният поток от мюсюлмански бежанци е по посока Турция по културно-религиозни причини. 

Една голяма част от чечкото население е изселена принудително в Източна Тракия. В по-късните турски преброявания българите мюсюлмани са отчитани като турци, които говорят български език. Така напр. при преброяване от 20.X.1935 г. в графата “майчин език” 3881 са посочили “бугарча”, 18 352 “помакча” (Иванов 1977: 9). 

Чеч е бил управляван от местни бегове и дерибеи с относително автономна власт в рамките на Османската империя, като с най-голямо влияние е бил бегът от с. Усойна, Драмски Чеч. Според Дж. Баучър "такива държавици (през 1912 - 1913 г. за кратко просъществуват т.нар. Тъмрашка и Гюмюрджинска република) е имало и в Родопите толкова, колкото села има сега в тях. Всяко село е съставлявало отделна монархийка с по един неограничен монарх, който не познавал друг по-горен от него и за чиято строгост и деспотизъм от населението с ужас се приказва. Тия монархически господарчета, известни с името "деребеювци" са разполагали напълно с живота, честа и имота на населението, по волята и прищевките си” (Баучър 1993: 295). 

Областта е осъществявала износ на восък за Драмско и Сярско, внос на хранителни продукти от Скечанско и Драмско и бакалски стоки от неврокопски търговци. По-известният и голям панаир е бил в с. Вощица, известен като Дере панаир. Той се е правел на една ливада, посред с. Лакавица, Ущица и Прибойно, от 26 до 30 октомври. Това са дните, които съвпадат с Димитровден. Преди ислямизацията този празник е бил на особена почит, както личи и по заровения в земята стар манастир “Св. Димитър” (Стрезов 1891). На Дере Панаир се е продавала предимно жива стока. 

На панаира в с. Вашийца са се продавали предимно аби, шаяци и платна местно производство. Друго тържище е бил пазарът в с. Тисово. Населението се е препитавало от абаджийство, пчеларство, тютюнджийство, ловджийство, лозарство, дребно скотовъдство, гребенарство и кавалджийство (с. Пепелаш, Марулево и Дебрен). Основен поминък днес е: тютюнджийство, гурбет и работа в частни шивални (гръцки и български). 

По време на комунистическия режим в България населението бе изкуствено изолирано, а районът – икономически изостанал. Всъщност това се отнася и до гръцката част на Чеч, както и другите области, в които живеят българи мюсюлмани. Въпреки че до преди 14 години Гърция и България от двете страни на т.нар. студена война, затворената гранична зона, в която живее българомюсюлманско население, бе от взаимна изгода за двете страни с оглед опасенията от наличието на т.нар. турски троянски кон (определение във в-к Ethnos 11/8) и разгръщането на мюсюлманската дъга, обхващаща мюсюлманите в Гърция, България, Албания, Сърбия и Черна гора, включително Косово. 

В днешно време, поради масовото залесяване на борове и успоредно с това изчезване на дъба, много семейства са принудени от с. Слащен, Туховище и др. да секат незаконно дърва в гръцка територия или пък да поръчват дървен материал от Дъбраш. По икономически причини днес много хора от Неврокопски Чеч през лятото работят в съседните гръцки села, включително и тези в Драмски Чеч. Основно, емиграцията е и по посока Испания и Португалия, а миграцията – в Гоце Делчев, Благоевград и София. 

По време на възродителния процес са интернирани цели семейства в Кюстендилско, Врачанско, Казанлъшко, Русенско и Ихтиманско, като немалко остават по тези краища, а други се завръщат по родните места. Тези, които напускат или са напуснали, поддържат жива връзка с Чеч и го посещават. В областта се откриват останки от антични постройки (мостове, селища, фрагменти, водопроводи), средновековни християнски некрополи, храмове стари крепости и селища. Античните укрепления са тясно свързани с римския град Никополис ад Нестум. Във всички села, особено селата Туховище и Годешево, има много местности с християнски названия като Светиката, Цорквата, Корста, Свето Нидяле, Богородица и др., в които и днес се откриват ясни следи от средновековно християнско присъствие. 

Според Бюлент Хасан от с. Туховище преди време е била изровена от иманяри статуетка на богиня със змия, която в християнството се свързва със Св.Марина, почитана като сайбийка на змиите в селищата Пирин, Парил, Тешово, Делчево, Гостун, Долен, т.е. средното течение на Струма и Места и Западните Родопи (сб. "Пирински край" 1980:468). Всред по-старото поколение (Дервишеви от с. Слащен, Мименови от с.Вълкосел) е разпространена представата, че разликата между българите християни и българите мюсюлмани е колкото “ана кукарева ципа” или една кромидова ципа.

 Идентификацията като турци (с. Вълкосел) има за цел да бъде избегнато окачествяването на населението като българско, което в представите на населението е равнозначно на християнско. Днес, жителите на Чеч не знаят турски, с изключение на поздравите (школàгере, селям алèйкум, алазорсỳн<тур. <араб. allah razi olsun, бисмùлляхи, /ф/òшгелдън<тур. hoş geldın(iz), òшболдук <тур. hoş bulduk) и турските названия на числата (най-много до десет).В миналото някои изследователи дават данни за силното влияние на турския език върху чечкия диалект (особено в Борево, където е имало турски гарнизон). Шишков отбелязва, че “в покрайнината Мунджулус или Чеч, както се именуват няколкото десетки селища и колибаци по-рано помохамеданчени в долното течение на р. Места, казват: “ Ей, уйка, сива кечи гюрдюн му ваз барчинкана юкаръ?” (Ей, чичо, сива коза видя ли въз бърдото нагоре) или: “Йок са саатих” (Не се сетих)” (Шишков 1965 : 179). 

В някои села като Абланица слабият държавен контрол върху училищата отпреди 1944 г. позволява на училищното настоятелство (не без помощта на джамийското ръководство) да направи увеличение на часовете по турски език (Мельов 1984:37). С идването на учители християни след 1944 г. тази практика се прекратява. След 1989 г. са правени неколкократни опити за въвеждане на турски език в училищата под различни форми (факултативно избираем предмет, кръжок, курс и т.н.), но са се оказали без никакъв успех. В момента към джамиите се провеждат курсове по арабски език за деца. Тук трябва да се отбележи, че тези курсове намират по-силна почва в села, в които религията играе твърде важна роля, напр. с. Вълкосел за разлика от останалите села, специално Слащен. 

По-младите хора от с. Слащен правят връзка между силното религиозно влияние и ниските резултати в образованието при младежите от с. Вълкосел. Слащенци считат себе си за много по-умни и това го отдават на липсата на религиозен фанатизъм и на по-толерантното им отношение към християните. От друга страна, турска идентичност се декларира повече от вълкоселяни, но често един и същ човек се колебае между помак (българомохамеданин), мюсюлманин и турчин. Това показва, че при тези хора не се отграничава религия от народност и налице страх от квалификацията българин, която е равна в тяхното съзнание на християнин (каурин). Според гръцката официална хипотеза, българите мюсюлмани са наследници на стари траки или трако-гърци, които са били елинизирани, след това латинизирани, славянизирани, християнизирани и накрая ислямизирани. 

По тази логика може да се обяви всички мюсюлмани, говорещи славянски език, за елинизирани траки или трако-гърци, които се трансформират до изгодна на гръцката страна идентичност. Според тази теза, българите мюсюлмани са индоевропейски гърци, които са повече блондини, синеоки и светлокожи. Николау Ксиротирис твърди, че мюсюлманите в Гърция са различни от тези в България, което напомня на друго мнение (изказано наскоро от жена в Смолянско), че хората от Средните Родопи (дощли някога от Иран) се отличават от тези в Западните Родопи (Brunbauer 1999:9). Българомохамеданите в съвременна Гърция имат право да изпращат децата си само в гръцки или турски училища и да четат вестници на турски или гръцки език. В северната част на страната се обучават 8,591 ученици българомохамедани в 231 основни училища и 511 студенти българомохамедани в два мюсюлмански семинара (The Pomax, доклад на Greek Helsinki Watch от 19.06.2001). 

От време на време и преди избори политически партии (Нова демокрация, Елинистичния фронт) се опитват да повдигат въпроса на за правата на българите мюсюлмани – “recognition of their cultural identity and the teaching of their mother language, instead of the Turkish, in the schools of their regions” (www.e-grammes.gr/2001/07/pomaks_en.htm). Създаден е Помашки изследователски център, чийто ръководител е Хамди Омер – автор на помашки буквар и един от най-активните защитници за правата на българите мюсюлмани. През 1995 г. Вестник “Елефтеротипия” цитира доклад на Европейския съвет, в който се подчертава, че гръцките власти настояват езикът на помаците да не се нарича български, а помашки. Според зам.-министъра на земеделието Апостолос Фотиадис това е част от правата на помаците в Северна Гърция – да имат свой писмен и говорим език, култура и вяра. През 1996 г. се издава първия речник на помашки език, създаден по идея на командващия Четвърти армейски корпус Парайодакис. Тъй като гръцката азбука не е подходяща за фонетиката на славянските езици, създава се специална азбука, която трябва да обслужва развитието и обогатяването на този език (Райчевски 1998:174).

 Недвусмислена е реакцията на президента на неофициалния Съвет на малцинствата А.Бекироглу: “Това е усилие, което не интересува хората” (в-к “Елефтеротипия” 1998, 2 ноември). Гръцката държава полага големи усилия за появата и утвърждаването на “новия” етнос – организира се ежегодишен фолклорен събор в префектура Родопи, издават се граматики, речници и учебници (Balkan Neighbours 1998/7:3). Не липсва реалистична и критическа оценка на официалната гръцка политика спрямо българите мюсюлмани, напр. ироничният коментар на редакцията на в-к “Elefteros Typos”: “Aisel was reborn at twenty” (Balkan Neighbours 1998/7:3). В допълнение ще посоча доклада на Държавния департамент на САЩ от 1991 г. до Камарата на представителите и Сената, според който гръцката страна признава мюсюлманските малцинства, наброяващи 130 хиляди души заедно с т.нар. помаци. В него се уточнява, че споменатите помаци населяват планинските райони по границата на България. Докладът от следващата 1992 г. повтаря този факт, като се добавя, че те говорят един сходен на българския език диалект (Райчевски 1993:173). Годишният доклад от 1997 г., в който се потвърждават тези констатации и който настоява за отмяна на придобилият лоша слава член 19 от гръцката конституция, бе посрещнат остро и подигравателно от известните гръцки средства за масово осведомяване като Ta Nea със заглавие на статия “They even discovered a Slav-speaking minority in Greece” (Jan 31, 1998) и статия в Exousia със заглавие “False step of the US in the State Department” (Jan 31, 1998), в които се внушава, че препоръките в доклада са ненужни (по-подробно в Balkan Neighbours 1998/7:5).

 В доклада за България от 26.10. 2001 г. на Държавния департамент на САЩ се посочва, че “the Rhodope Mountains (along the country’s southern border with Greece) are home to many Muslims, including ethnic Turks, Roma, and Pomaks (descendents of Slavic Bulgarians who converted to Islam centuries ago under Ottoman rule). At the western extreme of the Rhodopes, there are greater numbers of Pomaks, and on the eastern end, more ethnic Turks” (вж. в www.state.gov). За турската власт всички, които са мюсюлмани сунити и тюрки (прабългари, печенези, кумани) са турци. Това е част от националната концепция на турската държава. За първи път се посочва, че българите мюсюлманите са Bulgarian speaking Moslems, след това Pomak Turks (преходно понятие) и най-накрая чисти турци (“35-40 thousands Turks who live in the 133 Turkish villages includes in restricted areas” – Greek Question 2001:19, 23, издава Austurkish Minority group). Тези трансформации чрез междинни фази на названията имат за цел подмяна на етничната идентичност - прийом, добре познат на Гърция и на Коминтерна (напр. българи→македонци→сърби). 

Хората от Чеч, които се определят като турци, таят много надежди и вярват единствено в достоверността на турския държавен архив. Според тях, той е затворен от 300 години и чакат да бъде отворен, за да се потвърди тяхната самоидентификация. Турция счита българите мюсюлмани като потенциални членове на турската нация. Според Карагианис “because of the underlying Bulgarian fear that the Pomaks could be turned into Turks, if they learned Turkish” (Karagianis 1998:5). 

Според Фатура, българите мюсюлмани са наследници на кумани (къпчаки), чиято родина е “the North China region of Turkmenistan”. През 916 г. те се установяват в Добруджа, а след това в Родопите и Източна Македония. През 11 в. изоставят шаманизма и приемат исляма. 25 % от помашкия диалект е украински (тъй като те са живели 3000 г. номадски живот в Украйна, Лехистан и Бесарабия), 25 % е кумански къпчакски, 20 % е огузки турски, 10 % е ногайски и 10 % е арабски (ислямски изрази) (Fatura 1997:1). Тези твърдения са лишени от всякакви исторически, хронологически и езикови данни. В тях са налице редица противоречия, напр. че 25 % е украински, а се посочва, че са живели в Лехистан, който не включва Украйна и Бесарабия. 

Авторът не посочва никакви изследвания, а от друга страна, той не дава никакви примери (особено кумански и ногайски), което говори за произволност в твърденията му. Не прави разлика между заемане и изконни черти при турските проценти. Aко българите мюсюлмани са живели 3000 г. всред славяни това предполага много силна асимилация и процентите ще са много повече от 25. От друга страна, разликите между говорите на мюсюлмани и християни на българска територия са много по-малки отколкото между мюсюлмани и украинци или поляци. А пък в смесените селища се говори един същ говор между мюсюлмани и християни и не може да се направи никакво разграничение. 

Много въпроси от терминологичен характер повдига твърдението на неизвестния автор на статията “The Pomaks of Europe”, че “in addition to speaking Rhodope (Bulgarski), some of the Pomaks have adopted Macedonian or Greek as a second language” (вж. www.bethany.com/profiles/clusters/8082.html). От една страна, известно е, че т.нар. македонски език е писмено-регионална норма на българския език и затова не можем да говорим за втори език. От друга страна, явен е стремежът на автора да свърже особеното положение на българите мюсюлмани с определянето на техния говор като родопски с пояснението, че е български. Всъщност, единен родопски говор и единен диалект на тази религиозна общност няма; налице са множество говори по тип. 

Достатъчно е само да вземем разликите между говорите на мюсюлманите от Ловешко, Дебърско, Смолянско и Якорудско. Не е вярно, че само гръцкият език се изучава като втори език в Гърция, тъй като много по-силно е застъпен като такъв турският език. В Албания (областта Голо бърдо) българите мюсюлмани изучават албанският език много по-интензивно, докато българският език има факултативен характер. Имената на мюсюлманите у нас стават разменна монета в политиката още преди 80 години. След Балканската и Междусъюзническата война към България са присъединени Западна Тракия, долините на Струма и Места и районът на р. Струмица в Македония. 

Паралелно с военните действия кипи и “възродителен процес”. През купела на кръщението минава по-голямата част от тамошното мюсюлманско население. Като идва на власт обаче, Васил Радославов връща старото положение. Асен пак става Асан, а Симеон – Сюлейман. Министър-председателят си прави тънки изборни сметки, а и иска да спечели Турция за съюзник в бъдеща война. 

От своя страна, Цариград използва люшкането между християнството и мюсюлманството и организира преименуваните в тайно движение. Премиерът обаче има интерес организацията да излезе от нелегалност и приветства клубовете, които мюсюлманите отварят по градове и села. Днешното Движение за права и свободи също се ражда като тайна организация по време на Живковото управление. Васил Радославов води етническата листа в средищния град Гюмюрджина. Комбинативният премиер връща мюсюлманските имена и спечелва влиятелни личности всред мюсюлманите. Заедно с тях към каузата на Либералната партия са приобщени още около 150 000 българи мюсюлмани. 

С решаващата помощ на върнатите към исляма 7 мандата затвърдяват мнозинство на правителството. Дванадесет мюсюлмани от Западна Тракия влизат в Народното събрание и заедно с неколцина единоверци от старите предели на България образуват парламентарна група. Това е първата етническа група в българския парламент, която няма аналог чак до влизането на ДПС в Народното събрание след демократичните промени. След промяната от 1989 г. официалните власти дадоха пълна свобода на личен избор на име, етнична и религиозна принадлежност. 

Последва еуфория у местното население за смяна на българските с турско-арабски имена, която на места се налагаше и от държавно-политически и религиозни фактори, напр. административната промяна на имена на хора от страна на бившия кмет на с.Сатовча Юсуф Джуджо и като някои ходжи като този от с. Абланица, който отказва да погребва мъртъвци с български имена и влиза в конфликт с хора, които не са сменили името си с турско-арабско. С течение на време тази еуфория отстъпи място на отрезвяването, настъпило след икономическите сътресения в района, отваряне на хората към другите общности, миграционните и емиграционните процеси, нарастване броя на смесените бракове с българи християни. Не по-малко значение има съвместният живот на мюсюлмани и християни в с. Сатовча, в което толерантността между двете общности е по-голяма, отколкото в селата с компактно мюсюлманско население. 

 Тъй като турците смятат българите мюсюлмани за втора ръка, неистински вярващи, у по-старата генерация българи мюсюлмани е налице силен стремеж да се покажат като равностойни мюсюлмани, който включва максимално отдалечаване от българската идентичност. Част от населението на Чеч определя като свой майчин език турския, въпреки че не знае да говорят на него. В тази връзка бившият лидер на ДПС и зам.-областен управител на Благоевградска област Ариф Мустакли твърди, че българите мюсюлмани са турци, забравили родния си турски език (интересно е, че в родното му село Филипово се прави езическия обичай Пеперуда – в-к “Пирински вести” №83, 1943, 23 януари). 

Анкетната комисия на Народното събрание на Р България доказа несъстоятелността на това твърдение и определи населението като българско. Както знаем, в представите на всички общности на Балканите всеки мюсюлманин е турчин, а всеки християнин е българин (на българската етнична територия), грък (в гръцката етнично пространство) и т.н. Страховете на българите мюсюлмани имат и своята историческа обосновка. 

От една страна, това е привилегированото положение на българите мюсюлмани в Отоманската империя и участието на част от тях в клането в Батак от 1876 г. и впоследствие от отмъщение от страна на християните по време на българското управление (няколко жители на с. Абланица са завлечени в с. Огняново, където са заклани в един дол), а от друга страна, насилствените кампании за християнизация и смяната на имената от страна на българските власти предизвиква остри, негативни емоции и отношение у местното население към новата власт. Да не забравяме, че диференциацията между християнската и мюсюлманската общност се поддържа от взаимното подиграване, по-тип близко между турци и българи мюсюлмани с тази разлика, че става въпрос за истински българи (които са християни) и неистински българи, които са продали българската вяра и са приели турската вяра. 

В тази връзка са обидните названия помак за българин мюсюлманин и каурин за християнин. Между другото, названието помак се употребява и у мюсюлманската общност, но само между нейните членове, тъй като от християнин звучи обидно. Все още не е завършил процеса на етнична самоидентификация у по-голямата част от населението и търсенето се простира от съществуването на отделен народ в рамките на турския етнос до Саудитска Арабия, Иран и Казахстан. Но във всички положение тази идентификация трябва да бъде свързана с мюсюлманската религия. 

Друг е въпросът, че разликите във физическите черти (напр. в Казахстан населението има “по-дръпнати” очи) създават много трудности при доказването на тези хипотези. Стига се и до такива ситуации, в които като етнична идентичност се посочва мюсюлманин или мохамеданин. Определението българомохамедани, измислено от българските власти след 1944 г., е твърде популярно всред населението (особено у по-младите) и се дефинира от хората като мюсюлманин, който живее в България и/или говори на български език. Наличието на много християнски топоними в селата (особено в Туховище и Годешево) се обяснява със смесването на българи и турци (мнение на Бюлент Хасн от с. Туховище). 

Всред по-младите хора от Чеч се разпространяват книги с фолклорни истории за мюсюлмани (от Чеч няма никакви разкази), издавани от различни фондации и които внушават тенденциозно мюсюлманския (турския) облик на културата на българите мюсюлмани без да се разглеждат всички аспекти от духовното и материалното богатство на тях (напр. наличието на общи за мюсюлмани и християни езически празници и представи, еднакво преследвани и забранявани от църквата и мюсюлманската институция в България). 

В последно време със засилените контакти между двете общности, увеличаване броя на високообразованите хора в мюсюлманската общност все по-често се осъзнава разликата между религия и народност, забелязват се сходствата в някои празници, в диалектите на християни и мюсюлмани, а ходенето на “клисата” (църква) в манастира “Св. Георги” в гр. Хаджидимово за да запалят свещ, да се помолят и да преспят в него през нощта на Гергьовден (много популярен празник всред българите мюсюлмани като Гергиден) е нещо обичайно и ежегодно. Тезата за собствена идентичност, която се определя като помашка или българомохамеданска, се отстоява от по-голямата част от населението на Чеч. 

По-старите хора от тази група допускат, че те са от смесен българо-турски произход (“бубайко ни е турчин, а найка ни ни е каурка, затва имаме болгарски език и турска вяра”) и твърдят, че помаците имат собствен пейгамберин. 

 Огромната част от тези хора са нисък социален статус. Българският произход се отстоява от българи мюсюлмани, които имат по-висок социален статус – учители, бизнесмени, наследници на стари заможни и интелигентни родове. Турската теза се защитава от по-млади хора и някои по-възрастни, които са учили турски или арабски език или са били репресирани от българските власти. Другите идентичности (казахстанска, иранска и т.н.) се защитават от мюсюлмани, които имат средно или основно образование и които са били в Казахстан, Турция или друга мюсюлманска държава (Srebranov 2004).

 Всички представители знаят историята за насилственото похристиянчване на българите мюсюлмани по поречието на р. Струма от Яне Сандански и неговото искане същото да стори с мюсюлманите от селищата по долината на р. Места. Според тази история, войводата е бил спрян от Гоце Делчев по молба на майка му, която сравнила разнообразието при цветята и различните хора. Затова Гоце Делчев е най-уважаваният войвода всред българите мюсюлмани от Неврокопско. Ще добавя, че в анализите на филмите The Women of Breznitsa (43 minutes) and Old Ibrahim’s World (41 minutes), публикувани в American Anthropologist, vol. 101, №4, December 1999, с автор Андрей Симич от University of Southern California, ясно и недвусмислено се посочва българската идентичност на българите мюсюлмани: “The Pomaks are largely the descedants of Christian Slavs converted to Islam during the Ottoman rule; they are ethnically and linguistically identical to Bulgarian society”. Интересен е и интервюто, което е провел проф. Карагианис от Свободния университет в Берлин (поместено в E.Karagianis: “An Introduction to the Pomak Issue in Bulgaria”, 1998) с възрастна жена на 70 г. с име Неджифе. Тя го пита непрекъснато дали е българин и той на няколко пъти отговаря отрицателно, като пояснява, че е грък и православен. 

Но Неджифе емоционално му отговаря: “Аh! Greek Bulgarian, a real Bulgarian!”. В заключение смея да твърдя, че българите мюсюлмани винаги могат да смятат за неотделима част от българския етнос. Принадлежността към него се признава с много неудобство и старах от подигравки, да не бъдат обявени за каури и т.н. Въпреки това неудобство в последно време зачестяват случаите, когато млади хора открито обявяват българската си идентичност. Отварянето на българо-гръцката граница възстановява контактите между населението на Драмския и Неврокопския Чеч, което е важна предпоставка за засилване на българската идентичност в гръцката част. Хората от двете страни “откриват”, че говорят на един и същ език.

 За отбелязване е фактът, че в повечето случаи на проява на небългарска идентичност се гонят чисто икономически интереси, напр. при студентите, когато желаят да получат т.нар. малцинствени стипендии от различни фондации. Обществена тайна са родовите връзки и срещи между мюсюлмани и християни в Родопите, описани още от Стою Шишков, както немалкото случаи на изразяване волята на стари хора да бъдат опети от поп при тяхната смърт, тъй като пазят спомена за българския си християнски корен. 

Не са малко случаите, когато на болен човек от семейството жените слагат запазен стар епитрахил и библия. Гордостта и честността са едни от най-характерните черти на българите мюсюлмани и тези качества се свързват трайно с историческата истина, колкото и да е неудобна с оглед на народното схващане за характера на религията. 

 Литература: 

 Адрианова-Перетц 1950: В.Адрианова-Перетц (ред.): Повесть временных лет. Ч.1.Текст и перевод. Москва-Ленинград, с.10-211 
Арнаудов 1995: Александър Арнаудов: Из миналото на Северозападните Родопи. Пазарджик Арнаудов 1969: Михаил Арнаудов: Очерци по български фолклор. Т.2, София 
Аянов 1942: Г. Аянов: Народностен облик на Западна Тракия. Исторически и етнографски проучвания. Бургас Баучер 1992: 
Джеймс Баучер: Родопските помаци. – В: сп. “Родопи”, кн.3, с. 34-35 
Видоески 1950: Божидар Видоески : Поречкиот говор. Скопје 
Велева 1975: М.Велева: Български народни носии, т. ІV, София 
Вранчев 1948: Никола Вранчев: Българи мохамедани (Помаци). София 
Георгиева 1998: Цветана Георгиева: Помаци – българи мюсюлмани. – В: сб. “Общности и идентичности в България” (съставител Анна Кръстева), София, с. 286-308 
Гълъбов 1986: Иван Гълъбов: Еровите застъпници и българското диалектно членение. – Ив. Гълъбов: Избрани трудове по езикознание, София 
Дафовски 1941: Димитър Дафовски: Българите мохамедани. Животът им в бивша Гърция. – В: Родопа, бр. 8 Делирадев 1937: 
Павел Делирадев: Родопите като селищна област и планинска система. София 
Иванов 1963: Гено Иванов: Нашите помаци. – В: Духовна култура, кн. 10, с.26-28 
Иванов 1917: Йордан Иванов: Населението в Югоизточна Македония. София 
Иванов 1977: Йордан Н.Иванов: Български преселнически говори. – Българска диалектология. Изследвания и материали, кн. IX, София 
Кемалов, Николов 1966: К. Кемалов, Д.Николов: Византийски моливдовул от с.Вълкосел, Благоевградско. – В: Музеи и паметници на културата, кн. 4 
Кънчов 1990: Васил Кънчов: Македония. Стастика. Етнография. София Кънчов: 
Васил Кънчов: Пътуване по долините на реките Струма, Места и Брегалница 
Лалев 1983 : Лалю Лалев: Чеч. София 
Леков 1932: Иван Леков: Към въпроса за името помак. – В: Полувековна военна история на България. София, с. 99 
Мельов 1973: Антон Мельов: Просветното дело в западнородопските села до 1944 г. – В: Родопи, кн. 3, с. 18-19 
Меракова 1990: Елена Меракова: Родилният обряд в Средните Родопи с оглед на неговата езикова характеристика. – В: Родопи, с. 34-5 
Младенова 1967: Ян. Младенова: Кратер с колонки от с. Вълкосел, Благоевградско. – В: Музеи и паметници на културата, кн. 4 Панчелиев 1973: 
Атанас Панчелиев: Дъбраш. София Патриарх Кирил 1960: 
Патриарх Кирил Български: Българомохамеданските села в Южните Родопи. София 
Петров 1974: П. Петров: Разпространение на исляма в Родопите. – В: Родопите в българската история. София, с. 72-74 
Райчевски 1998: Стоян Райчевски: Българите мохамедани. Университетско издателство “Св. Кл. Охридски”, София 
Спахиева 1993: Филка Спахиева: Вълкосел – моя радост и болка. – В: Родопи, кн. 9, с. 8-11 Стрезов 1891: Георги Стрезов: Два санджака в Източна Македония. София 
Суходолска 1894: К. Суходолска: Българите в неиздадените мемоари на Чайка Чайковски (Садък Паша). – В: СбНУ, X, София 
Чачева 1970: В. Чачева: Находки в с.Абланица. – В: Известия на археологическия институт, XXXII 
Шарков 1942: М. Шарков: Българите мохамедани в Обединена България. – В: Беломорец, Дедеагач, бр. 113 
Шишков 1965: Стою Шишков: Избрани произведения. Пловдив 
Шишков 1936: Стою Шишков: Българо-мохамеданите (помаци). Пловдив 
Христов, Хаджиниколов 1958: Хр. Христов, В.Хаджиниколов: Из миналото на българите мохамедани в Родопите. София 
Яранов 1928: Димитър Яранов: Преселническо движение на българи от Македония и Албания към източните българските земи през XV в. до XIX в. – В: Македонски преглед, кн. 2-3 
Яранов 1942: Димитър Яранов: Народностният състав на населението на Беломорската област. – В: Беломорски преглед, кн. 1, с. 296-304 
Dimitras 2001 : Panayote Dimitras : Greece’s Anti-Ninority Attitude. – AIM – www.aimpress.org Doumas 2001: Panayotis Doumas: A victory for the Greek Pomaks. – www.e-grammes.gr/2001/07/pomaks_en.htm 
Brunbauer 1999: Ulf Brunbauer : The Perception of Muslim in Greece and Bulgaria: between the “Self” and “Other”. - Center for Austrian Studies conference “Creating the Other. The Causes and Dynamics of Nationalism, Ethnic Enmity and Racism in Central and Eastern Europe”, Mineapolis, May 6-9, 1999 ATMG 2001: 
Greek Question. – www.austurkmg.tripod.com Greek Helsinki Committee 2001: Report: The Pomaks. – www.greekhelsinki.gr/english 
Greek Helsinki Committee 1998 : Media Monitoring: International minorities. - www.greekhelsinki.gr/english Fatura 1997: Necati Fatura: Bulgarians are Christianizing the Pomak Turks! – www.geocities.com/CapitolHil/Senate/2697/eawtb4g.htm Jacobs 2000: Shane Jakobs: A History of Opression. The plight of the Bulgarian Pomaks – www.ce-review.org/01/19/jacobs19.html Karagianis 2001: Evangelos Karagianis: An Introduction to the Pomak Issue in Bulgaria. Free University, Berlin 
Poulton 1993: Hugh Poulton: The Turks and Pomaks (Muslim Macedonians). - “The Balkans, Minorities, and Governments in Conflict", Minority 
 Rougheri 1998: Christina Rougheri: Positive and Negative stereotypes of internal minorities and neighbouring peoples in the Greek press. Balkan Neighbours Newsletter 1998/7, Sofia - www.access.online.bg Rights Publication – www.turkishforum.com/trace/turks_pomaks.html 
Sarova 1998: Lora Sarova: Turks, Pomaks and Roma in Bulgaria after 1989 – www.personal.ceu.hu/students/98/Lora_Sarova/essay.htm 
Srebranov 2004: Rumen Srebranov: Bulgarian Muslims from the Chech region and their linguistic self-identification. – The International Journal of the Sociology of the Language, NY- Berlin 
The Turks of Western Thrace. Recommendations. – Reports of the Human Rights Watch – www.hrw.org/reports/1999/greece/Greec991-01.htm

Полският институт и МНИ представят книга на Ярослав Рубаха

петък, 8 ноември 2019 г.

ПОКАНА 

 Представяне на българското издание на II том на публикацията Полско списание „Славянски свят” за България в края на XIX и началото на XX в. Списание „Славянски свят” за външната политика на България и македонския въпрос на Ярослав Рубаха, с участието на автора (изд. Македонски научен институт, София, 2019, превод: Юлиан Божков) 

 Кога: 12 ноември 2019 г., вторник, 18:00 ч. 

 Къде: Полски институт, ул. „Веслец“ №12, вход свободен 

 Организатори: Полски институт в София съвместно с Македонския научен институт 

 Книгата ще представят доц. д-р Александър Гребенаров, председател на Македонския научен институт в София и Николай Поппетров от Института за исторически изследвания – БАН. 

 С участието на преводача Юлиян Божков. 

„В продължение на едно десетилетие (1905–1914) списание „Славянски свят”, излизащо в Краков, запознава читателите „с историята и настоящето на славянските братски нации“, между които българите и България. Неговите издатели не се ограничават само с посочване на факти и явления от отминали епохи
на Балканите, достигащи до времето на турското владичество. Те често предлагат коментари по актуални проблеми с обществено-политически и културен оттенък, анализират последиците от важни събития. Благодарение на публикуваните текстове, полският читател е получавал възможността да научи за сложните процеси от началото на XX в. в българските земи. 

Този втори том на книгата е посветен на международната политика на България на Балканите, като особено място е отделено на Македонския въпрос.“ Ярослав Рубаха проф. д-р Ярослав Рубаха – историк, балканист, научен работник и преподавател във Варминско-мазурския университет в Олщин, член на Македонския научен институт в София и на Комисията по балканистика към филиала на ПАН в Познан. В научната си дейност се концентрира върху историята на България от XIX и XX в., полското славянофилство и балканските теми в полската преса от края на XIX и началото на XX век. Автор и съавтор на книги, посветени на тази тема, както и на няколко десетки статии, публикувани в полски и чужди периодични научни издания. 

Заповядайте!

 
Македонски научен институт | Macedonian Scientific Institute © 1923-2019